چرا ستیز صوری با دین در نقد مردسالاری ره به جایی نمی‌برد؟

نویسنده: شبنم سیمیا
بخش اول

برای واسازیِ مسأله‌‌ی جنسیت در جوامع اسلامی، نباید به تقلیلِ اسلام به یک متنِ منجمد بسنده کرد؛ بلکه ضروری است الگوهای جنسیتی فعلی را در پیوستار تاریخی آن‌ها با سنت‌های پیشااسلامیِ مدیترانه‌ای، بیزانسی و ساسانی بازخوانی کنیم.

نادیده گرفتن لایه‌های رسوبی فرهنگ بین‌النهرین و فرهنگ مناطق تحت فرمانروایی پادشاهان ساسانی و اخلاقیات مسیحیتِ آغازین در شکل‌گیریِ زن‌ستیزی‌ای که تا عصر حاضر ادامه دارد، در جغرافیای مانند افغانستان، نه‌تنها یک خطای تاریخی، بلکه نوعی ساده‌انگاری استراتژیک است. این رویکرد غیرتاریخی، نقد فمینیستی را از قدرت تبیین‌گری تهی کرده و به مخالفان حقوق زن این فرصت را می‌دهد تا با برچسب «اسلام‌ستیزی»، از پاسخگویی به ریشه‌های عمیق دینی و فرادینی سلطه‌ی مردانه بگریزند.

دین خودش معلول نظام مردسالاری است نه علت آن. گذاشتن معلول به جای علت سبب پاک‌شدن صورت مسأله می‌شود و ریشه‌های ساختاری سرکوب مثل اقتصاد جنسیتی و مالکیت بر بدن را از دیدرس خارج می‌کند. هم‌چنان مقابله با پدرسالاری عرفی را به یک جنگ مذهبی تقلیل می‌دهد. به باور فوکو دین فقط یکی از مجراهای عبور قدرت است؛ در حالی که مبارزه با نظام پدرسالاری نیازمند مبارزه با شبکه‌ی وسیعی‌ از قدرت است که هم‌زمان از لایه‌های پیدا و پنهان عرف، سنت، علم، اقتصاد، فلسفه و سیاست برمی‌خیزند.

همان‌طور که لوس ایریگاری فیلسوف فرانسوی می‌گوید منطق پدرسالار خود را در فضاهای غیرمذهبی نیز بازتولید می‌کند. یکی از هزاران نمونه‌ی بارز این بازتولید در فضای تبلیغاتی امروز صنعت مد و زیبایی است که با القای آزادی به زنان، دوباره آنان را گرفتار بدنمندی و زنانگی‌ از پیش تولید شده‌ی نگاه مردسالار می‌کند. با پیشرفت تکنولوژی و ورود هوش مصنوعی به دنیای امروز، طبق گزارش (Goldman Sachs, 2023)، حدود ۳۰۰ میلیون شغل در معرض اتوماسیون یا حذف قرار دارند و سهم زنان به دلیل اشتغال گسترده در کارهای خدماتی و اداری، به مراتب چشم‌گیرتر است. این جایگزینی، نه‌تنها تداوم مردسالاری را در نابرابری دستمزدها و اشتغال دوباره انگشت‌نما می‌کند بلکه لایه‌ی جدیدی از اقتصاد جنسیتی را شکل می‌دهد که در آن تکنولوژی به ابزاری برای بازتولید همان نظم نمادین پدرسالار تبدیل می‌شود.

نقد سطحی و پیش‌پاافتاده غالباً نمی‌گذارد تا به هسته‌ی اصلی قدرت، یعنی عرف چندین هزارساله‌ی مردسالاری نزدیک شویم. مردسالاری‌ای که در نظام‌های سکولار هم به شیوه‌های دیگری خود را بازتولید می‌کند. در اصطلاح آلمانی به این نوع نقد، نقد Scheingefecht می‌گویند که به معنای جنگ صوری یا جنگ زرگری است.

قصد من در این‌جا نه دفاع از ایدئولوژی اسلام است و نه حمله به آن؛ بلکه بر آنم با تحلیلی بی‌طرفانه، ریشه‌های زن‌ستیزی را در بستری تاریخی- فلسفی واکاوی کنم. معتقدم زن‌ستیزی پدیده‌ای «فرامتنی» است که نه صرفاً در متون دینی، بلکه در لایه‌های مختلف فلسفی، حقوقی و سیاسی ریشه دارد. از آنجا که دین از مشروعیت فرازمینی برخوردار است، بسیاری از رویه‌های زن‌ستیزانه که ریشه در عرف و سنت دارند، به نام دین بازتولید می‌شوند تا از مجازات و نقد بگریزند. برای مثال، قتل‌های ناموسی که استناد صریحی در قرآن ندارند و در احادیث نیز اقوال متعارضی درباره‌ی آن‌ها نقل شده است، به سختی با بسیاری از جرایم ارتکاب‌یافته قابل انطباق‌اند. از آن بدتر، قتل همسر بر پایه‌ی شک است؛ عملی که نه مبنای دینی دارد و نه پشتوانه‌ی حقوقی. این موارد نمونه‌هایی روشنِ سوءاستفاده از امر قدسی برای توجیه جنایت‌اند؛ اعمالی که بیش از آنکه ریشه در دین داشته باشند، بر پایه‌ی عرف مردسالارانه صورت می‌گیرند.

چنان‌که ژاک لاکان یادآوری می‌کند، سوژه از طریق «قانون پدر» وارد «نظم نمادین» می‌شود. در اینجا پدر و قانون پدر یک متافور است که جایگاه ذهنی سوژه و رابطه‌اش با بزرگ دیگری را تنظیم می‌کند (کدیور، ۱۳۸۱، ص ۱۴۹). این بزرگ دیگری در نظم نمادین مجموعه‌ای از فرهنگ، عرف، آداب و رسوم، قوانین، سیاست، دین، فلسفه و علم است که پیش از تولد فرد وجود داشته و جایگاه او را در ساختار قدرت تعیین می‌کند.

تقلیلِ مبارزه به ستیز با نهاد دین، بدون درکِ سازوکارهای پیچیده‌ی «قدرت»، راه به جایی نمی‌برد. سیمون دوبووار در کتاب «جنس دوم» نشان می‌دهد که چگونه زن به عنوان «دیگری» در تمامی ساختارهای تمدنی تعریف شده است؛ این فرودستی فراتر از یک نهاد خاص است (دوبووار، ۱۳۸۰، ص۲۰).

لوس ایریگاری نیز هشدار می‌دهد که زبان و مذهب پدرسالار هرگونه معنای زنانه را در خود هضم می‌کند. بنابراین، نقدی که تنها یک نهاد را هدف بگیرد، از درک «نظم نمادین» مردسالار عاجز است (ایریگاری، ۱۹۸۵، ص ۷۴). اگرچه با روی‌کار آمدن طالبان و حذف سیستماتیک زنان، نقدها تندتر شده است، نباید فراموش کرد که طالبان تنها یکی از جبهه‌های این سلطه است. به تعبیر میشل فوکو، قدرت شبکه‌ای است و از طریق سازوکار طرد عمل می‌کند (فوکو، ۱۳۸۴، ص ۲۳). در افغانستان، سلطه از فرهنگ، عرف، جرگه‌ها، متنفذان قومی، مردان سرپرست خانواده و قوانینِ برآمده از این ساختارها برمی‌خیزد؛ جایی که زن از گفتمان اصلی به مثابه‌ی سوژه طرد شده و به‌عنوان ابژه‌ی تحت کنترل شبکه‌ای قدرت قرار می‌گیرد. یک مبارزه‌ی درست، مبارزه‌ای همه‌جانبه با تمامی این کانون‌های قدرت است که زن را به مثابه‌ی «کالا» یا «موجودِ درجه‌دوم» تثبیت کرده‌اند. آن‌چه نقد را سخت می‌کند، درهم‌تنیدگی ساختارهای قدرت است که می‌توانند در هم‌نشینی با هم یا ارجاعِ تقصیر به نهادِ دیگر، فضای تنفس را برای خود باز کنند. به‌عنوان نمونه، دستگاه مذهبی با برجسته کردن گزاره‌های اخلاقی خُرد، نظیرِ منع زنده به گور کردن دختران، می‌کوشد نوعی «مشروعیتِ کاذب» برای خود دست‌وپا کند و در جایگاه مطلق عدالت بنشیند؛ در حالی که هم‌زمان در چرخش پارادوکسیکال، با نهادینه کردن تعدد زوجات، قیمومیت و تقلیل ارزش حقوقی شهادت زن به نصف مرد، ساختار «انسان‌شناختی» زن را به‌عنوان موجودی ناتمام تعریف می‌کند. این تردد استراتژیک میان عدل و بی‌عدالتی، به نهادهای پدرسالار، قدرت مانور می‌دهد تا یک «دیسکورسِ سفسطه‌محور» خلق کنند. در این گفتمان، هرگاه نقد به سمت هسته‌ی سخت نابرابری (یعنی نفی سوژگی کاملِ زن) نشانه می‌رود، نهادهای تولید کننده‌ی این نابرابری با یک «پرشِ گفتمانی» به سمت استثنائات حقوقی، مخاطب را در مارپیچی از ابهام و سردرگمی رها می‌کند تا ریشه‌های ساختاری سرکوب در ابهام بماند.

نکته‌ی کلیدی در واکاویِ این فرآیند، درک ماهیت اندام‌وار این ساختارهای درهم‌تنیده است. این کانون‌های قدرت، هم‌زمان هر دو بُعد، عدل و بی‌عدالتیِ صوری، را پوشش می‌دهند و بسته به ضرورت‌های اجتماعی و اقتضائات تاریخی، نوعی «انعطاف استراتژیک و گمراه کننده» از خود نشان می‌دهند. این انعطاف‌پذیری در برابر برخی اصلاحات، نه به معنای عقب‌نشینی پدرسالاری، بلکه نوعی سازگاری زیستی برای تداومِ سلطه است؛ و این گمراه کنندگی باعث می‌شود قدرت با جابه‌جاییِ عامدانه‌ی مرزهای استدلال میان «فضای امر قدسی» و «امر غیرقدسی»، نقد را به بیراهه بکشاند تا با القای این نکته به پیروان خود که «مشکل اصلی جای دیگری است»، پتانسیل انتقادی را بی‌اثر سازد. در واقع، ساختار پدرسالار با پذیرش تغییرات حاشیه‌ای و این بازی دائم با مفاهیم لاهوتی و ناسوتی، هسته‌ی سختِ قدرت خود را از گزند فروپاشی کامل در امان می‌دارد.

برای درکِ جایگاه بنیادین فرهنگ و عرف در مناسبات قدرت، مقایسه‌ی حکومت «احمد شرع»، ابومحمد الجولانی، که خود عضوی از القاعده است با طالبان در افغانستان بسیار راهگشاست؛ همان‌طور که جولانی اشاره می‌کند، تفاوت‌های ساختاری میانِ فرهنگ سوریه و افغانستان، اسلام‌گرایی سیاسی را مجبور به اتخاذ رویکردهایِ متفاوتی می‌کند. این امر نشان می‌دهد که فرهنگ مسلطِ عمومی به‌عنوان یک قدرت فرادست، حتی ایدیولوژی دینی ـ سیاسی را برای صیانت نفس به تعامل و انعطاف وادار می‌کند.

نمونه‌ی عینی دیگر، تحول جامعه‌ی ایران است. با وجود بیش از چهارونیم دهه سرمایه‌گذاری ساختاری حکومتِ ولایتِ فقیه برای نهادینه کردن ایدئولوژیِ سخت‌گیرانه‌ی اسلامی‌اش، امروزه شاهد بن‌بساین رژیم در اِعمال «سیاست‌های سختِ بدنی» بر زنان هستیم. این عقب‌نشینی ناگزیر از آن‌جا ناشی می‌شود که فرهنگِ عمومی، بیش از آنکه ارزش‌های دینیِ حکومتی را بازتولید کند، ارزش‌های سکولار را برمی‌تابد. این تجربه ثابت می‌کند که وقتی یک «نظم نمادینِ جدید» در بطن جامعه شکل بگیرد، حتی صلب‌ترین ساختارهایِ قدرت نیز در تداومِ سیاست‌های بدنی خود با بن‌بست مواجه می‌شوند.

وحید مژده در کتاب «افغانستان و پنج سال سلطه‌ی طالبان» به خوبی فاش می‌کند که طالبان به دلیل فقدان ادله‌ی شرعیِ معتبر برای منع تحصیل زنان، حتی از پذیرش هیأت سازمان کنفرانس اسلامی، که برای حل این چالش شرعی اعلام آمادگی کرده بود، سر باز زدند (مژده، ۱۳۸۲، ص ۸۵). این واقعه نشان می‌دهد که در اینجا مذهب نه یک راهنما، بلکه یک «ماسک مشروعیت‌ساز» برای عرف‌های سخت‌گیرانه‌ی پادگانی و قبایلی است که ریشه در لایه‌های عمیق‌تر تاریخ منطقه دارد. من در این مقاله با استناد به پژوهش لیلا احمد و واکاوی فرهنگ صدرِ اسلام، به تبیین این شکاف میان متن دینی و واقعیت عرفی خواهم پرداخت.

نمونه‌ی بارزِ دیگر غلبه‌ی عرف بر دین را می‌توان در «جرگه‌های قومی» مشاهده کرد؛ نهادهایی که گاه برخلاف نصِ صریح آیاتِ قرآن عمل می‌کنند. سنت‌هایی نظیرِ به میراث برده شدنِ زنان (پندوم) یا ازدواج اجباری با بیوه‌ی برادر، گواهی بر این مدعاست. هم‌چنین رسمِ «شینگری» در ولایت پنجشیر، عمق این تضاد را نشان می‌دهد؛ جایی که انتخاب آزادانه‌ی زن برای ورود به خانه‌ی مردِ دل‌خواهش، بلافاصله او را در قالب نظم نمادینِ «ناموس» بازتعریف می‌کند که اغلب به فجایعی چون قتل‌های ناموسی ختم می‌شود.

در سطح حقوقی ـ فقهی نیز، هرچند قانون مدنی افغانستان (مصوب ۱۳۵۵، مواد ۷۱ و ۸۰) ازدواجِ زن بالغ بدون اذن ولی را مجاز می‌شمارد، اما عرفِ پدرسالار با برچسبِ «ضدِ شأن خانواده»، مانعی صلب در برابر این حق ایجاد می‌کند. در واقع، «اقتصاد جنسیت» به‌عنوان زیربنای روابطِ خویشاوندی، با اعطای اختیار بنیادین به زنان، موجودیت خود را در خطر می‌بیند. این واقعیت نشان می‌دهد که دین در برخی از موارد منعطف‌تر از عرف عمل می‌کند، اما در برابر «قدرت قاهره‌ی فرهنگ» که ریشه در مالکیت بر بدن زن دارد، ناتوان می‌ماند.

در واقع، تقصیرانگاری مطلق اسلام و نادیده گرفتن این واقعیت که اسلام خود وارث فرهنگ و نظام‌های حقوقی سرکوبگری چون آتن ارسطویی و بیزانس طبقاتی و آیین‌هایی هم‌چون زرتشتی‌گری و قوانین و حقوق بین‌النهرین بوده است، تله‌ای است که هم ناسیونالیسمِ غربی و هم بنیادگرایی دینی برای محو کردن آگاهی تاریخی ما پهن کرده‌اند.

برخلاف تصورات اسلام‌ستیزانه، که ریشه‌ی فرودستی زن را صرفاً در متون الهیاتی جست‌وجو می‌کنند، لیلا احمد فاش می‌سازد که بسیاری از الگوهای سرکوبگر مانند حجاب سخت‌گیرانه یا آفرینش حوا از دنده‌ی چپ آدم، نه از بطن وحی، بلکه از رسوبات فرهنگی و الهی دیگری به کالبد اسلام رسوخ کرده است؛ زیرا در قرآن اشاره‌ای به دنده‌‌ی چپ نشده، بلکه این موضوع در متن‌هایی که بعد از قرآن مکتوب شده‌اند بازتاب داده شده است. اسلام در مواجهه با تمدن‌های دیگر و امپراتوری ساسانی که جغرافیای وسیع افغانستان و ایران و مناطق دیگر را در برمی‌گرفت، بیش از آنکه برابری جنسیتی را صادر کند، «نظم نمادینِ» آن تمدن‌ها را وارد ساختارِ حقوقی و اجتماعی خود کرد. در اینجاست که با نگاهِ لوس ایریگاری می‌توان دریافت که چگونه «زن» از یک سوژه‌ی مستقل، به ابژه‌ای برای حفظ «ناموسِ» به ارث مانده از دوران باستان تبدیل شد؛ فرآیندی که در آن دین، نه خالق خشونت، بلکه استمراردهنده‌ی ساختارهای قدرت پیشین گشت.

برای درک ریشه‌های زن‌ستیزی در جغرافیای افغانستان، باید به یاد داشت که پیش از ورود اسلام و هم‌زمان با اسلام، آیین زرتشتی به‌عنوان دین رسمی امپراتوری ساسانی، نظام حقوقی و اجتماعی این منطقه را شکل داده بود. اسلام در واقع بر زمینی بنا شد که پیشتر توسط قوانین سخت‌گیرانه‌ی ساسانی درباره‌ی طهارت، تبار و قیمومیت زن شخم زده شده بود.

لیلا احمد به ما نشان می‌دهد که چگونه اسلام، سنت‌های «کتاب مقدس» را با میراث مادی و فکری مردمان زرتشتی و دیگر فرهنگ‌ها و آیین پیوند داد. برای مثال، اگرچه قرآن در متن خود به آفرینش تبعی زن (از دنده) اشاره نمی‌کند، اما صحابه‌ی متأخر از فرهنگ یهودی- مسیحی، این اسطوره را برای تثبیت فرودستی زن وارد باورهای عمومی کردند. حتا پدیده‌ی «حجاب» که امروز در افغانستان به شکلی افراطی تحمیل می‌شود، بیش از آنکه ریشه در حجاز داشته باشد، میراثی از اشرافیت پرده‌نشین ساسانی است که پس از فتوحات، از یک نشانه‌ی طبقاتی به یک ضرورت مذهبی بدل گشت (احمد، ۱۹۹۲، صص ۴ـ ۵).

لیلا احمد با ارجاع به پژوهش‌هایی که به بازخوانی یافته‌های نوسنگی در شاتال‌هویوک که قدمت آن به ۶۰۰۰ سال قبل از میلاد می‌رسد، نظریات طبیعت‌گرایانه‌ای که فرودستی زنان را به ساختار بیولوژیک آنان ربط می‌دهد بی‌اثر می‌کند. مدفون بودن الواح و نمادهای قدرت در حریم زنان و سیطره‌ی تصویر «مادر-الهه» در معابد، نشان می‌دهد که فرودستی زن نه یک ضرورت زیست‌شناختی، بلکه محصول تکوین خشونت‌آمیز «دولت-شهرهای» بعدی است. بررسی اسناد مرتبط به شاتال‌هویوک پرده از فرهنگی برمی‌دارد که فرادستی زنان در این منطقه را که بازه‌ی زمانی آن به ۶ تا ۲ هزار سال قبل از میلاد برمی‌گردد و نشان می‌دهد که فرداستی زنان در این دوره یک قاعده بوده، نه یک استثناء. (لیلا احمد، ۱۹۹۲، ص ۱۲).

بنابراین، کسانی که ریشه‌ی زن‌ستیزی در خاورمیانه یا افغانستان را صرفاً در متون قرن هفتم میلادی جست‌وجو می‌کنند، از این واقعیت باستان‌شناختی غافل‌اند که «انقیاد زن» هزاران سال پیش از اسلام و هم‌زمان با شکل‌گیری اولین دولت‌های شهری در این منطقه آغاز شد. اسلام نه ابداع‌کننده‌ی این انقیاد، بلکه میراث‌دار ساختاری بود که پیشتر الهه‌های شاتال‌هویوک را از تخت معابد به زیر کشیده و آن‌ها را به اشیای تحت مالکیت مرد تبدیل کرده بود. ظهور نخستین دولت‌شهرها و ضرورت افزایش جمعیت برای تأمین نیروی کار در جوامع باستانی، سبب رواج یافتن پدیده‌ی «ربودن زنان» شد؛ امری که نخستین نطفه‌های مالکیت خصوصی بر بدن زنانه را به دلیل کارکرد تولیدمثلی او شکل داد. این نظریه که لایه‌های اولیه‌ی آن در کتاب «منشأ خانواده، مالکیت خصوصی و دولت» اثر انگلس طرح شده و بعدها توسط اندیشمندانی چون گردا لرنر و لیلا احمد بسط یافته است، پدیده‌ی مردسالاری را نه امری برخاسته از طبیعت یا زیست‌شناسی، بلکه یک برساخت فرهنگی- سیاسی برآمده از نیازهای اقتصادی تمدن‌های اولیه معرفی می‌کند. پیدایش تمدن‌های شهری نیاز به قانون‌گذاری داشتند. قوانین اولیه‌ی بشری راجع به خانواده و حقوق زن و مرد نشان می‌دهند که چگونه مردان برای سیطره و کنترل زنان قوانینی را وضع می‌کردند که اشکال جامعه‌ی پدرسالار را در بردارد.

قوانین حمورابی که قدمت آن به هزاره‌ی سوم پیش از میلاد می‌رسد قدرت مطلقه‌ی مرد را بر زن و فرزندانش به رسمیت می‌شناسد. در این قوانین آمده است که اگر زنی با شوهرش مخالفت کند، دندان‌هایش با خشت داغ خرد شود و اگر پسری با پدرش مخالفت کرد، دستانش بریده شوند. مرد به حیث رئیس خانواده حق داشت، زنان و فرزندانش را در ازای دیونش به گرو بگذارد و اگر از پس پرداخت دیون برنمی‌آمد، آن‌ها تبدیل به برده می‌شدند. اگر طلبکاری با بدرفتاری فرزند گرویی را می‌کشت، خودش مجازات نمی‌شد بلکه طلبکار می‌توانست فرزند او را بکشد.

طبق قوانین آشور اگر به زنی تجاوز می‌شد، مجازات متجاوز متأهل «هتک حرمت» از زن خود او و برای همیشه جدا کردن زن از او بود. هم‌چنین قوانین آشور حاکی از آن‌اند که از نظر مفهومی تجاوز به باکره جنایت تلقی می‌شد؛ زیرا بیش از همه لطمه‌ی اقتصادی به پدر قربانی وارد می‌کرد. متجاوز غیرمتأهل مجبور بود قیمت باکره را بپردازد و با زنی که به او تجاوز کرده، ازدواج کند (احمد، ۱۹۹۲، ص…).

در اسلام نیز اگر مردی به دختر باکره تجاوز کند علاوه بر مجازات مکلف است که نه‌تنها مهرالمثل که مبلغی است معادل مهریه‌ی مرسوم زنانی با موقعیت مشابه آن دختر، از نظر طبقه‌ی اجتماعی، تحصیلات و زیبایی و غیره، بلکه ارش‌البکاره‌ی او یعنی مبلغی اضافه بابت ازاله‌ی بکارت او نیز بپردازد. این موضوع در ماده‌ی ۷۷۹ قانون مدنی افغانستان مصوب ۱۳۵۵ آمده است:
«شخصی که به واسطه‌ی فریب، تهدید یا با استفاده از قدرت به عفت دختری تجاوز نموده و بکارت وی را ازبین برده باشد، علاوه بر مجازات پیش‌بینی شده در قانون جزا، به پرداخت مهرالمثل نیز محکوم می‌گردد.» هم‌چنین در عرف قضایی افغانستان که مبتنی بر قانون و فقه حنفی است، اگر این عمل بدون رضایت (تجاوز) صورت گرفته باشد، علاوه بر مهرالمثل، مبلغی تحت عنوان «نقصانِ ارزش» که همان معادل فقهی «ارش‌البکاره» است، در نظر گرفته می‌شود. مهرالمثل و ارش‌البکاره در فقه شیعه به خصوص در المبسوط فی فقه الإمامیه اثر شیخ طوسی با دقت و تفکیک بیشتری بررسی شده است. قانون مجازات اسلامی ایران نیز در ماده‌ی ۶۵۸ می‌گوید: «هرگاه از بین بردن بکارت با مقارنت (تجاوز) باشد، علاوه بر مجازات تعزیری، مهرالمثل و ارش‌البکاره نیز ثابت است».

در اینجا باید به نظریات لوس ایریگاره فیلسوف فرانسوی راجع به اقتصاد جنسیت و میل اشاره کرد. او در فصل هشتم کتاب «این جنسی که جنس نیست» می‌گوید که پیکره‌ی اجتماع بر پایه‌ی استفاده از بدن زنان به‌عنوان یک کالا بنا شده است. در حقیقت سیستم حقوقی پیش از میلاد مسیح تا به امروز بکارت را یک ارزش افزوده‌ی اقتصادی بر بدن زن محسوب می‌کند. وقتی این ارزش از بین می‌رود، متجاوز باید «افت قیمت» این کالا را جبران کند. ایریگاره معتقد است که در این بازار، زن خودش تاجر نیست، بلکه کالای تجارت است. حتا وقتی پول به خود زن داده می‌شود، منطق حاکم، منطق «خسارت به اموال» است (Irigaray, 1985, p. 172).

او در ادامه توضیح می‌دهد که در جامعه‌ی پدرسالار زن دو ارزش دارد: ارزش مصرفی که به نقش‌های مادرانگی و خانه‌داری‌اش مربوط است و ارزش مبادله‌ای که به بکارت و زیبایی‌اش برمی‌گردد که میان مردان، پدر و شوهر، معامله می‌شود (Irigaray, 1985, p. 175).

مسأله‌‌ی ناموس و غیرت و قتل‌های ناموسی نیز ریشه‌ی فرهنگی ـ حقوقی آن به قوانین حمورابی، آشور و زرتشتی و قوانین کهن قبل از میلاد برمی‌گردد. در این قوانین مجازات زنا برای زنان حکم مرگ داشت در حالی که مردان مجاز به برقراری روابط جنسی با بردگان و فواحش بودند؛ هرچند در قانون حمورابی شوهران مختار بودند که زنان‌شان را زنده نگه دارند.

در آیین و قوانین زرتشتی مسأله‌‌ی تمکین و اطاعت از شوهر هم به صراحت بیان شده است: زن باید به شوهرش می‌گفت در همه‌ی زندگی‌ام در اطاعت از تو کوتاهی نخواهم کرد و اگر چنین نمی‌کرد محکوم به طلاق بود. هم‌چنین می‌بایست هر صبح، هنگام برخاستن از خواب، خود را به شوهر عرضه کرده و نه بار … با بازوان گشوره به او کرنش می‌کرد و سلام می‌گفت، همان‌طور که مردان برای اورمزد نماز می‌گذارند. به دنیا آوردن فرزند پسر یک حکم مذهبی به شمار می‌رفت و زنان و دختران باید برای مرد فرزند مذکری به‌عنوان وارث به دنیا می‌آورند. در این آیین هم‌چنین زنان برای خدمات جنسی قرض داده می‌شدند. (احمد، ۱۹۹۲، صص ۱۹ـ۱۲).

رواج‌های سخت‌گیرانه‌ای چون حجاب نیز بر منطقِ جداسازی بر پایه‌ی جنسیت و طبقات اجتماعی استوار بود. در دوران ساسانی و تحتِ آموزه‌های رسمی زرتشتی، حجاب زنان را به دو دسته‌ی متمایز تقسیم می‌کرد: «زنان محجبه‌ی محترم» و «زنان نامحجبه‌ی در دسترس». بدین معنا که حجاب، نشانی بود بر تعلق زن به مردی از طبقات مرفه و متشخص که حقِ دسترسی دیگران به او را سلب می‌کرد.

تبادلات فرهنگی متعاقبِ لشکرکشی‌های متعدد نیز بیش از پیش به افول وضعیت زنان انجامید. به گونه‌ی مثال، با فتح بین‌النهرین توسط ایرانیان، برخی از حقوق پیشینِ زنان، نظیر حقِ شهادت یا مشارکت در مبادلات قانونیِ همسران‌شان، رو به زوال گذاشت. حتا فاتحی چون اسکندر مقدونی، پس از شکستِ داریوش در سال ۳۳۳ قبل از میلاد، به تقلید از پادشاهان ساسانی، وسعت حرمسراهایش را به گونه‌ی چشم‌گیری گسترش داد. در حرمسرای بازمانده از داریوش، مادر و همسر شاه هر یک با کالسکه‌ی مخصوص و با گروهی از زنانِ سوار بر اسب جابه‌جا می‌شدند؛ در حالی که ۱۵ کالسکه برای حملِ فرزندان، پرستاران و خواجگان، و ۳۶۵ کالسکه برای جابه‌جایی صیغه‌های داریوش اختصاص یافته بود.

نکته‌ی کلیدی اینجاست که کالسکه‌های تمامیِ زنان و صیغه‌ها، بایستی «روبسته» می‌بود. بدین‌ترتیب، حجاب و خانه‌نشین کردنِ زنان در سراسر منطقه شیوع یافت و نگاه به بدن زن را با مفاهیمی چون «شرم» و سرکوبِ سکسوالیته پیوند زد؛ تا جایی که در قرون نخستینِ مسیحیت، طردِ زنان در معماری نیز محقق شد و «اندرونی‌ها» به فضایی برای محبوس و در حجاب کردنِ زنان بدل گشتند (احمد، ۱۹۹۲، صص ۱۸-۱۷).

حضور ۱۲ هزار زن در حرمسرای خسرو پرویز، به وضوح مسأله‌‌‌ی «بردگیِ زنانه» بر مبنای تملکِ سکسوالیته را به تصویر می‌کشد. در این بافتار، ظهور مسیحیت یک گسستِ بنیادین ایجاد کرد؛ مسیحیت با تغییرِ معنای باکره‌گی از یک «ارزشِ اقتصادی- تباری» به یک «فضیلتِ مذهبی»، از یک‌سو عرصه‌ی جدیدی برای اقتدارِ روحانی و اخلاقیِ زنان گشود و آن‌ها را قادر ساخت تا فهم مستقل خود از نظام اخلاقی را در تقابل با پدرسالاری سنتی تثبیت کنند. از سوی دیگر، این آیین نوظهور، باوری را که «زاد و ولد» را نخستین و تنها کارکرد زن می‌دانست، یعنی همان منطقی که قوانینِ زرتشتی ساسانی بر آن استوار بود، از بنیان به چالش کشید. مسیحیتِ نهادی نیز در مسیر تاریخی خود، بسیاری از عناصر زن‌ستیزانه‌ی فرهنگ‌های پیرامونی را جذب کرد (احمد، ۱۹۹۲، صص ۳۶-۳۵). این جذبِ توأمان، با تغییر کارکردِ مفاهیم و سیاست‌های بدنی همراه بود؛ به گونه‌ای که حتا مفاهیمِ به ظاهر رهایی‌بخشی مانند «پاکدامنی» نیز در نهایت به خدمتِ بازتولید نظامِ مردسالار درآمدند. اگر در ابتدای مسیحیت، پاکدامنی و تجرد راهی برای خروجِ زن از «اقتصاد تولیدمثلیِ ساسانی» بود، پدرسالاری نهادینه شده در کلیسا و دولت، بلافاصله این مفهوم را «وارونه» کرد. پاکدامنی دیگر نه یک «انتخابِ سوژه‌محور» برای رهایی بود، بلکه به یک «رژیم انضباطی» و معیار جدیدی برای ارزش‌گذاری و کنترل بدنِ زن تبدیل شد. بدین‌ترتیب، سیاست‌های بدنی که روزی علیه اقتدارِ سنتی قد علم کرده بودند، خود به ابزاری برای نهادینه کردن هرچه بیشتر فرودستی زن در قالب‌های نوین مذهبی و سیاسی بدل گشتند.

به باور ایریگاری، زبان و مذهبِ پدرسالار هم‌چون «سیاه‌چاله»‌ای عمل می‌کند؛ این نظم نمادین هر معنایِ زنانه‌ای را می‌بلعد و آن را به نفع بازتولید قدرتِ خود استحاله می‌کند (Irigaray, 1985, p. 26). از این منظر، نقدی که تنها بر مبنای «ستیز» با یکی از ابزارهای ظاهری پدرسالاری مانند دین بنا شود، نه‌تنها گرهی از فروبستگی وضعیتِ زنان نمی‌گشاید، بلکه با تقلیل مسأله به یک سطحِ واکنشی، عملاً «صورت مسأله» را پاک کرده و ریشه‌های ساختاریِ سرکوب را از دیدرس خارج می‌کند.
ادامه دارد…

پی‌نوشت: عکس از انترنت

توضیحات
کتاب «المبسوط فی فقه الإمامیه» اثر شیخ طوسی است. او در جلد هفتم، ص ۱۵۱، صراحتاً بیان می‌کند:
«إذا زنى بامرأه مستکرهه… وجب علیه مهر مثلها و أرش بکارتها إن کانت بکراً.» ترجمه: «هرگاه کسی به زنی به اکراه تجاوز (زنا) کند، بر او واجب است که مهرالمثل و ارش‌البکاره (اگر دختر باکره باشد) را بپردازد.»

منابع مأخذ
فوکو، میشل. (۱۳۸۰). «نظم گفتار». ترجمه باقر پرهام. تهران: نشر آگه. چاپ دوم.
مژده، وحید. (۱۳۸۲). «افغانستان و پنج سال سلطه‌ی طالبان». تهران: نشر نی.
احمد، لیلا. (۲۰۱۲). «زنان و جنسیت در اسلام؛ ریشه‌های داخلی جدال امروزی». ترجمه‌ی فاطمه صادقی. لندن: شبکه‌ی بین‌المللی نظارت بر قوانین در جوامع مسلمان (ولوم – WLUML). چاپ اول.
وزارت عدلیه افغانستان. (۱۳۵۵). «قانون مدنی افغانستان». جریده‌ی رسمی. کابل: مطبعه‌ی دولتی.
منصور، جهانگیر. (۱۴۰۲). «قانون مدنی ایران». تهران: نشر دیدار. چاپ جدید.
کدیور، میترا. (۱۳۸۸). «مکتب لاکان: روان‌کاوی در قرن بیست‌ویکم». تهران: انتشارات اطلاعات. چاپ دوم..
دوبووار، سیمون. (۱۳۸۵). «جنس دوم». ترجمه‌ی قاسم صنعوی. تهران: انتشارات توس. چاپ دوم، جلد اول.
Irigaray, L. (1985). This Sex Which Is Not One. Translated by Catherine Porter with Carolyn Burke. Ithaca, New York: Cornell University Press.